近代中国最重要的文化事件之一,是传统的
中华文明帝国瓦解,中国面临着共同体认同的危
机。建立一个像西方国家那样的现代民族国家
(nation-state),这是大部分中国知识分子的共
识,没有什么分歧。真正的问题在于:这一民族
国家究竟是一个政治共同体,还是历史文化共同
体?与此相关的是:公民们对之认同的基础是什
么?是政治法律制度,抑或公共的政治文化,还
是历史传统遗留下来的文化、语言或道德宗教?
作为现代中国人,如何构成一个“我们”?是政
治的“我们”,还是文化的“我们”?

在这两种认同观之间,存在着内在的紧张关
系。这一紧张,不仅存在于现代中国,而且在世
界许多国家,具有一定的普遍性。在当代美国,
由于文化多元主义的挑战,以罗尔斯为代表的政
治自由主义,放弃了哲学和道德价值上的整全性
理论,退而坚守以政治正义为核心的制度性认
同。而亨廷顿所代表的保守主义,则激烈批评政
治自由主义对文化多元主义的让步和妥协,要将
美国的国家认同重新建立在美国开国之初的文化
传统盎格鲁新教之上。哈贝马斯在论述欧洲民族
国家的时候,也讨论了政治认同与文化认同之间
的紧张关系。他认为民族主义具有两副面孔。由
公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉,
而由民众组成的天生的民族,镇致力于促使社会
一体化。政治认同与文化认同,这两种认同各自
有何合理性与内在限制?有没有可能超越这一紧
张性?显然,这些都是当代民族国家认同中相当
复杂的问题。

在晚清思想界,梁启超和孙中山分别代表了
中国民族主义的两个路向:族群民族主义和国民
民族主义。①这两种民族主义的基本脉络,在思
想史和政治史上一直延续到民国。孙中山的民族
主义带有强烈的族群色彩,基本是对外来压迫的
反应性抵抗。晚清时期的梁启超,是民族主义思
潮最重要的鼓吹者,一生多变的梁启超不愧为中
国民族主义的启蒙先驱,他跌宕起伏的思想变化
也为民国以后中国民族主义思潮的分化提供了丰
富的思想源头:《新民说》早期具有共和主义色
彩的国民自主共同体,后来被张佛泉继承,发展
为与民主主义内在结合的共和爱国主义;《新民
说》后期具有权威主义倾向的国民忠诚共同体,
民国成立以后被曾琦、李璜、左舜生为首的醒狮
派接过去,蜕变为鼓吹“民族国家至上”的右翼
的国家主义;而从《国性篇》萌芽的强调中国固
有文明因素的“国性论”,则被张君劢进一步发
挥,形成了具有社群主义倾向的文化民族主义。
上述从梁启超思想中分化出来的三种民族主
义思潮中,信奉“民族国家至上”的国家主义,
将国家视为人格化的有机体,具有终极的、最高
的认同价值。这种极端的国家本位论,由于受到
五四以来个人主义和世界主义以及传统的天下意
识的制约,在中国知识分子之中影响有限,此处
存而不论。而张佛泉所代表的共和爱国主义和张
君劢所代表的文化民族主义,作为两种重要的民
族主义思潮,很有研究的价值。

近代的民族国家认同,有政治性的爱国主义
(patriotism)和文化性的民族主义(nationalism)
两种典范。在欧洲,爱国主义起源于古希腊的城
邦政治,集大成于罗马共和主义,其祖国概念以
公民宗教为基础,以共和主义的方式实现对特定
的政治共同体之认同。古典的爱国主义在中世纪
曾经衰落,到近代随着法国革命的兴起又重新复
活。法国革命既是共和主义的民主革命,同时也
是现代法兰西民族诞生的象征。19世纪以后,
随着德国浪漫主义的崛起,文化的或族群的民族
主义代替共和传统的爱国主义,逐渐成为欧洲民
族主义的主流。民族主义认同的是本民族共同体
历史中特定的族群、历史、文化、语言与宗教,
是对以普遍主义为名的法国启蒙运动的反动。维
罗里(Maurizio Viroli)在分析爱国主义与民族主
义的不同时指出,前者视对国家的爱为一种人为
的,亦即可以通过政治生活不断加固并再生的激
情;而后者则视其为一种纯粹自然的情感。

在上述梁启超的民族主义思想中,显然,其
晚清的国民民族主义更接近共和爱国主义,而民
国建立以后则转向了文化民族主义。梁启超早期
和后期民族主义的不同取向,分别为现代中国的
自由主义和社会民主主义所继承。与梁启超有着
“亦师亦友”情谊的张君劢,作为社会民主主义
的思想领袖,沿着梁启超晚年的国性论,到20
世纪30年代发展出一套社群主义取向的文化民
族主义理论。而张佛泉则成为了胡适为领袖的自
由主义群体中论述共和爱国主义的思想代表。

哈贝马斯讨论了现代民族主义所具有的内在
两重性:由政治法律共同体和民族文化共同体双
重性质所带来的双重归属感。如果共和的政治内
容内在地镶嵌于民族的历史形式之中(比如英国
和法国),或者民族国家的文化通过政治的共同
体原则重新创造(如美国),政治认同与文化认
同之间并不一定会表现出紧张关系,反而会相得
益彰。然而,对于许多非西方国家来说,当共和
模式是外来的,而文化传统又是本土的时候,二
种认同之间的紧张和冲突便难以避免。

晚清时代的梁启超、孙中山等这些民族主义
的思想先驱并没有意识到这一矛盾,他们是乐观
的民族主义兼共和主义者。五四以后,民族主义
与共和主义的内在矛盾渐渐展开,于是中国的民
族主义内部就发生了分化。①本文所论述的张佛
泉和张君劢,虽然他们都属于广义上的自由主义
阵营,但由于他们内心深处各自的共和主义和社
群主义倾向,使得他们的民族主义表现出两种迥
然分明的范式,从而体现出两种不同的民族国家
认同观。

“二张”在民族国家认同上的不同,还是表
面的,其背后有着更深刻而广泛的理论预设的分
歧。作为一个共和主义者,张佛泉的认同建立在
政治意志的自主选择基础之上。自由的公民通过
政治的参与形成公共意志,建立自治共同体,而
公民的认同也就是对自身意志自由选择的认同。
而深受德国浪漫主义传统影响的张君劢,他所理
解的认同是情感性的,不仅是对普遍的政治理念
和制度的忠诚,而是对民族特殊的文化价值、伦
理道德和历史传统深刻的归属感。

张佛泉心目中的“理想国”是一个像西方那
样普世主义的民主共和国。虽然按照维罗里的看
法,共和派的爱国主义与公民民族主义不一样,
它不是对西方式普遍主义民主的认同,而是对特
殊的共和国的法律、政治制度及生活方式的执
着。然而,对张佛泉这些主张“从根本处西化”
的中国自由主义者来说,当他们将民族主义“去
民族化”以后,就无法想象,除了西方式的民族
/民主共同体,中国还有什么可能建立一个非西
方的、特殊的民族国家?在张佛泉的思想里面,
预设了一个邦国主义/民族性、政治性/的二元模
式,前者是普遍的、文明的和现代的,后者是特
殊的、自然的和传统的。中国的民族主义问题,
于是就化约为一个如何从特殊走向普遍、从传统
走向现代、从自然走向文明的历史主义目的论。
如果说张佛泉认同的是普世性的制度规范的话,
那么张君劢更注重的是特殊的文化价值。他理想
中的国家,除了以普遍主义基础、但按照特殊的
国情加以修正的的民主政治共同体之外,更重要
的是一个具有独特文化价值的社群共同体。所谓
“以精神自由为基础之民族文化”,里面蕴涵着自
由的普世性符号,同时又充满着儒家的特殊性伦
理传统。

对于现代民族国家,究竟是政治认同,还是
文化认同?张佛泉和张君劢作了两个极端的选
择。虽然二者之间充满了内在的紧张,但在共和
主义与民族主义之间,并非没有相互结合的可
能。现代的民族国家,与传统的文明帝国(如以
儒家文化认同为核心的中华帝国)和法律帝国
(如以统一的罗马法整合各民族的罗马帝国)不
同的是,其本身就是一个文化与政治的结合,是
在民族的基础上形成的国家共同体。安东尼·史
密斯指出,现代民族既是“法律-政治”共同
体,也是历史文化共同体。这就不仅要有基于民
族本身的历史宗教语言的文化认同,也要有对法
律和政治制度的政治认同。而无论是文化的还是
政治认同,并非像麦金泰尔所认为的那样,在终
极价值的意义上是非批判的、超越反思的,即所
谓的豁免伦理(ethics of exemption),而是经过了
理性的批判和反思:这个国家或文化不仅是我
的,我要认同它;更重要的是,它是符合我理想
的,是我理想中的国家和文化。在张佛泉的理想
中,只有符合自由民主基本原则的政治共同体,
才是可以接受的;而张君劢所认同的民族文化,
也不是简单的事实认同,而是经过按照特定的现
代标准(以精神自由为核心)加以选择乃至重新
诠释过的文化传统。

问题在于:民主的政治共同体如何与民族文
化传统接轨?在理想的社会政治秩序背后,还需
要有相应的核心价值作为其公共文化平台吗?这
一核心价值究竟是罗尔斯式的政治自由主义,即
承认文化多元主义,在德性问题上保持中立,只
是在正义问题上形成重叠共识,从而建立公共理
性;还是像亨廷顿和麦金泰尔那样,民族国家的
核心价值必须是一种整全性的、渊源于原初居民
的历史文化传统,不仅在“正当”而且在“好”
的问题上也形成社会共识?———这一切问题都异
常复杂,不仅是当年张佛泉、张君劢碰到的难
题,如今也成为跨文化、跨国界的时代困境。两
种不同的民族国家认同,以及不同的对公共文化
的理解,对于个人来说,当然可以自由选择,或
兼而有之。但对于一个共同体而言,究竟是以政
治自由主义的途径,还是社群主义的方式来确定
立国之本,似乎是一个永恒的争议性主题,曾经
困扰过张佛泉、张君劢那代知识分子,今天又继
续考验着我们的智慧和实践。