一、“普遍性”问题的意义
　　
　　普遍性很有吸引力。它最初是产生在西方哲学中的一个概念，现在我们已经在各种场合使用得很频繁，同时，不可否认，普遍性也使我们在许多问题上产生疑惑。
　　理论上的普遍性标志其适用的范围，其适用范围越大，就被认为越有价值。普遍性较大的理论把其他普遍性较小的理论当作只是自己的一个特例。
　　人们不仅在理论上追求普遍性，创造一种产品、一种服务，如果最终成了标准，就会占领市场，这也包含着创造某种普遍性的意思在内。在经济活动中，经济活动要走向世界，与全球接轨，这意味着要遵循共同的活动规则。人们用“普世性”、“普适性”来描述经济生活中的这种现象，我们现在正在使自己的经济活动获得普遍的性质。
　　我们似乎逃脱不了普遍性的笼罩。只要我们留心于普遍性，那么，就到处都能发现普遍性。黑格尔说，“这片树叶是绿的”，就已经参杂有“是”和个体性的范畴在其中。其中的“是”就是代表普遍的范畴。亚里士多德说：“任何事物的认识均凭其普遍性”。分析我们日常交流的话语，其中就有普遍性的概念，不然就达不到交流的目的。
　　从逻辑上看，普遍性包容特殊性，因而优于特殊性。但是当对普遍性的强调触犯了人的实际利益的时候，普遍性的优越地位就会受到挑战。
　　我们常用各个国家的人民有不同的价值观的说法，来回应西方世界对我们施加的压力。问题在于，价值是否也存在普遍性的问题？也就是说，是否也存在普遍的价值？如果存在普遍的价值，那么，我们有什么理由拒绝普遍的价值？如果我们不能从理论上对所谓普遍性问题作出说明，就总不是有力的回应。这里的问题是，如果大道理可以管小道理，那么有无最终的大道理？如果有，它的性质又如何？
　　为了澄清普遍性问题，我们试图考察这个观念的来源。我们惊讶地发现，中国哲学史上并未曾有过对普遍性的自觉追求，更没有形成绝对普遍的观念。有无绝对普遍的观念竟是中西哲学形态的重要区别之一。
　　

二、普遍观念的源起

　　说中国哲学并没有对于普遍性的自觉追求，人们最初的反应往往是难以置信。这里首先要区别一点：一种学说有普遍的意义与一种以普遍性为目标的学说是不同的。经过分析我们知道，哪怕用于日常交流的语言也充满普遍性，但是，普遍性本身不是日常语言追求的目标。对普遍性的自觉追求始于柏拉图、亚里士多德，这种自觉的追求决定了西方传统哲学的形态，使哲学最终成为普遍知识、乃至绝对原理的学说。中国哲学显然不是以那种绝对原理的形态出现的，它主要是求得人生自觉的学问。难怪日本人西周以汉字翻译philosophy时，最初见于1861年津田进藤出版的《新理论》的附录，用的是“希贤学”或“希哲学”，意思是成圣成贤的学问，落脚点在人而不在原理，这是站在中国哲学或受了中国哲学影响的日本哲学的立场上的翻译，循此，可以揭示中国传统哲学的特点和形态。直到1874年，西周才在他的《百一新论》中改译为“哲学”，把希去掉了。如果我们习惯于作普遍性的思考，就容易认为中国哲学既然包含着普遍性的道理，就应当与关于普遍性的学说没有区别。
　　普遍是指全部、整个，或没有例外。一个普遍的概念指称同一类的全部对象；一种普遍性的原理被认为是该普遍性所涵盖的范围内的全部对象都须遵循的规律。普遍性显然有程度上的差别。其涵盖的范围越大，则普遍性越高。在中文里，普遍有时也称为一般。习惯上人们认为，与普遍性相对的是特殊性，与一般性相对的是个别性。
　　我们现在能熟练地使用普遍性的观念，对于普遍性本身也有牢固的把握，这事实上是接受了教育的结果。最初“普遍性”本身对于大多数人来说，是很不容易把握的。这需要经过哲学家的提倡和长期的训练。我们有柏拉图写的对话为证。
　　在古希腊，柏拉图最初提出的理念，就是一种普遍性的东西。由于那时人们并不识普遍是什么意思，柏拉图几乎是费了九牛二虎之力，才能把人们引导到对普遍性的方面进行思想。我们可以举柏拉图的《美诺篇》为例。在那篇对话里，柏拉图的目的是要提出一种关于“美德”的理念。我们读到，当被问及“什么是美德？”时，美诺只能提出各种各样具体的美德，只有在经过“苏格拉底”的不断启发下，才达到美德的一般观念，即达到所谓“美德”本身的理念。柏拉图早期的对话中，有许多这样的内容，人们把它们归入寻求定义或理念一类的东西，其作用在于训练人们接受普遍的观念，并用普遍的观念进行思考。这说明，对于没有受过思想训练的人来说，要形成普遍的观念并不容易。甚至，在柏拉图写的对话中，似乎还没有“普遍”这个词。
　　我们都知道柏拉图创立的理念论对于西方传统哲学形态的确立有重大的决定作用。理念就是普遍性的东西，是后世所谓普遍概念的雏形。相对于可感世界里同类事物的多样性，理念是它们的标准，是一。柏拉图认为，我们在可感世界所知的事物不是它们的真正所是，理念才让我们看清它们的真正所是。理念是我们肉眼不能看见的，它们独立存在于另一个世界。所以，我们对理念的把握与对我们可感世界事物的把握的方式是不同的，他用著名的洞穴比喻说明这种不同。不明白理念的人与把握了理念的人的区别是，一个是终身被囚在洞穴内面壁而坐、只看见洞穴口的事物被光线映在洞壁上的物象；另一个则是挣脱了枷锁走出洞穴看见了事物的真相。（柏拉图：《理想国》，第7卷，514a-517b）不懂得理念的人和把握了理念的人所知的世界还有一比：一个像是在水里的鱼看天空和星辰；另一个则是跃出水面见到了真实的天空和世界。
　　从柏拉图提出理念论以后，对普遍性的追求就成了西方哲学的目标。起初，柏拉图的理念论主张事物分有理念，由于分有理念，事物才是其所是。后来，这种理论遇到了困难，他转而在《巴门尼德篇》中发展出一种关于理念间相互结合的理论。最后在《智者篇》中他提出，有一门最大的学问，它研究“通种”间的结合。所谓通种是最具普遍性的理念，研究理念或通种间结合的理论就是西方哲学史上最初的“是论”。（即ontology，旧译本体论）亚里士多德在他的《形而上学》一书开头就把知识划分成等级，有感觉、记忆、经验、技能的知识，直至智慧所把握的知识。而知识的普遍性程度就是划分等级的标准，技术高于经验，就因为“经验为个别知识，技术为普遍知识。”所以技术家较之经验家更聪明。“智慧由普遍认识产生，不从个别认识得来。”（亚里士多德：《形而上学》，981a15，981a26）哲学就是研究最普遍的原理和原因的学问。这样，他把哲学界定为是关于“是者之为是者”的学问，并且说：“这与任何所谓特殊的学问不同；那些特殊的学问没有一门普遍地研究是者之所以为是者。”（亚里士多德：《形而上学》，1003a20）
　　我想，上面引证的这些话已经能够说明，西方传统哲学自始就有一种自觉追求普遍性知识的动机，乃至于哲学就可以定义为关于普遍知识的学问，其他有关哲学的定义多半是这个定义的引申和发挥。
　　由于西方哲学从柏拉图、亚里士多德起就确定了追求普遍知识的目标，导致了绝对普遍观念和绝对普遍观念构成的绝对原理世界，这就把中西哲学形态的差异进一步显示出来了。
　　

三、从普遍到绝对普遍
　　
　　柏拉图和亚里士多德都主张哲学是普遍性的学问，但是他们两人是有重大分歧的。柏拉图主张理念论，全部理念是存在于我们可感的世界之外的，他的理论被称为实在论（realism）。亚里士多德则不承认有理念的存在，并不存在这另一个世界，所谓普遍的东西其实是从经验中概括出来的，亚里士多德则成为经验论的代表。
　　经验论的观点似乎更容易被大众接受，因为人们多半总是根据常识来理解自己生活于其中的世界的。但是，只要人们沿着追求普遍性知识的方向深入思考，就会发现经验论的局限性。例如，我们常有机会比较自然界的两个事物相等还是不相等，一般以为，我们从两个事物相等的事实获得了等的观念；但是，有道是，天底下没有两片树叶是相等的，尽管如此，我们还是有相等的观念，这个观念是哪里来的呢？经验论不容易回答这个问题。
　　还可以以数学为例。数是一种普遍性的东西，它是哪里来的？按照亚里士多德的观点，普遍就在万物中，是从万物中抽象出来的。用这个观点看数，“数学对象不能离事物而独立存在”（亚里士多德：《形而上学》，1064a34）“数若不存在于可感觉事物之内，何以可感觉事物表现有数的属性，执持数为独在的人们均应该解答这个疑问。”（亚里士多德：《形而上学》，1090b4）他事实上是主张数是从计点事物中抽象出来的。根据这种方法，计量的单位必须相同，如，人、马、神应分别计数，如果一定要放在一起计数，那么，就将他们统一看作“活物”；人，白，和散步就不能成数。（亚里士多德：《形而上学》，1988a5—10）数是事物数量的抽象，关于这种抽象的方法，亚里士多德打比方说，就像可以从诸多运动的事物中撇开运动的物体不管。但是，这里也有困难。如果每个数都是从计点事物的经验中得到的，那么，我们所知的数就只能是很有限的。然而，我们很容易就可以看出我们在实际中从来也没有计点过的很大的数目，并且能用它们进行运算；我们不仅有一切的自然数，还有分数、无理数、甚至虚数这些不能直接从事物中感知的数。根据亚里士多德的经验论这些问题是难以解释的。
　　柏拉图则把普遍的理念当作是在我们这个世界之外独立存在的东西，且理念存在于它们相互结合的关系中；既然数是理念，数也存在于它们相互结合的关系中。柏拉图指的这种结合关系就是加法和乘法的运算，用这种方法推得了一切的数。（柏拉图：《巴门尼德篇》，142E-144E）事实上，从“－”的理念推得一切数，是柏拉图论述理念成立于它们相互结合的关系中的重要论据。
　　柏拉图和亚里士多德对普遍性的不同看法，在后来的西方哲学中分别发展出“绝对普遍”和“相对普遍”的观念。相对普遍显然有程度的差异，其普遍的程度始终在经验范围内，且与经验所达到的深度和广度一致。绝对普遍则试图涵盖全部经验，不余例外，结果，它自身不能专系于任何特殊的经验，而只能置身于一切经验之外。
　　英文里有两个词反映出绝对普遍和相对普遍的区别，一个是unviersal（universality），另一个是general（generality）。一般来说，当说到绝对普遍性的时候，用的是前一个词；general则多用于相对普遍性，general这个词有一个动词形式，to generalize，意思是概括。所以general也多指从经验概括来的普遍，即相对普遍性。
　　绝对普遍性最能反映西方传统哲学主流的特征，也是把握西方哲学的难点。我们要把握它的如下三个特点。
　　首先，绝对普遍性通过纯粹概念（或范畴）表达，纯粹概念与经验事物是相脱离的。这个意思首先是说，它不是从经验概括得到的。因为从经验概括得到的概念总是有局限的，因而总是相对普遍的而不是最普遍的。黑格尔说到他的《逻辑学》开端的范畴“是”的时候说，作为最高、最普遍的范畴，“是”是没有任何进一步规定性的，因为任何特殊的规定性都将使“是”“不再保持纯粹了”。所谓纯粹的概念就是概念本身，与经验事实无关。其实，不只是“是”，任何最普遍的概念都是与经验事实无关的。正如冯友兰先生说，理论思维的概念“红”并不红，“动”并不动，“变”也不变。
　　其次，绝对普遍的概念是超时空的。这一点与前一点有关，或者说是前一点的进一步发挥。经验的事物总是发生在时空内的，所以，与经验事实无关的纯粹概念就具有超时空的性质。特别列出这一条是必要的，因为我们可能因为不了解这一点而陷入思想的困境。例如，有人问，先有竹还是先有笋？如果指的是某棵具体的竹和笋的关系，我们并不难回答这个问题。但是，问题中的竹和笋不特指具体的竹和笋，而是超时空使用的普遍概念。问题本身一方面唤起我们对两个互为因果关系的对象的思考，这是超时空的纯粹理论的思考，然而，另一方面，这个问题同时又要把我们带入关于对象的时间关系的思考，它要问竹和笋的先后关系，这样就使我们的思想在两种不同的思考方式间游移。我们实际中遇到的这类问题并不少见。
　　第三，纯粹概念是从它们相互规定的关系中获得意义的。日常思维的方式总是从经验事实方面理解相关概念的意义。例如，关于“红”的意义，我们就自然联系到我们所见的红颜色。但是作为纯粹概念的“红”既然不是从经验概括得到的，就不能从所见的红颜色去理解。理论上可能说，“红是一种颜色”，这是通过“红”和“颜色”这两个概念的关系规定它们的意义。哲学上以纯粹概念间关系表达的理论，就是所谓“是论”，它被认为是纯粹原理，是西方传统哲学主流所致力构造的东西。逻辑，从最初的意义上说，就是为了进行纯粹概念间的关联而产生出来的规则。这样说的一条证据是，在柏拉图这里，最初逻辑和语法是不分的，理念间的结合是兼用语法和逻辑的。
　　与以上三点相关，我们还要提到西方哲学中作为绝对普遍性质的纯粹原理所使用的语言的特点。尽管绝对普遍的原理是脱离经验的，但是，其所使用的词汇也是我们日常使用的，只是在使用这些词汇的时候，要求人们摆脱经验的瓜葛，学会作纯粹概念的思考。这种语言表达的是一个脱离生活世界的独立的思想王国。对此，马克思、恩格斯早有揭露，他说：“正像哲学家们把思想变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密”；又说：“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，他们只是现实生活的表现。”追求绝对普遍性的西方哲学对语言的这种使用，是我们一般人搞不清康德所谓的纯粹理性概念、读不懂黑格尔《逻辑学》的主要原因。
　　西方哲学中的绝对普遍概念及纯粹原理的出现并不是偶然的，只要哲学把普遍性确立为目标，就一定会走向绝对普遍。从浅显的方面看，既然从亚里士多德起，普遍性是划分知识等级的标准，越普遍的知识被认为是越高级的知识，那么，势必就要追求最普遍的知识。的确，西方哲学从一开始就被规定为不是关于任何特殊对象的学问，而是关于一般的“是者之为是者”的学问。从概念的性质看，最普遍的知识要运用最普遍的概念，这样的概念要包容经验中一切同类的事物或性质，但，其自身却不能确定为其中任何一个，结果，只能得出与经验事物或性质隔离的超时空的概念。
　　概念既然与经验世界的事物和性质相脱离，还留下的唯一可能就是让概念自己表现，逻辑是人为概念活动制订的规则，正因如此，维特根斯坦把它叫做游戏规则。可以从各个方面去刻画逻辑规则，我认为，从整体演绎出部分是它的基本规则。逻辑演绎的必然性其实在制定逻辑规则的时候就早已经决定了：只要结论的东西是作为整体的前提范围内的东西，它就必然符合前提提供的条件。如果要保证前提必然为真，就需要倒溯上去，把这个前提当作另一个更大前提的结论。这样不断倒溯上去的结果，就得到一个最大的前提，这也就是所谓全部逻辑的开端的范畴。康德曾经思考过这种逻辑演绎体系的性质。他认为，对“张三是有死的”这句话，我们固然可以从经验方面去理解，但，如果我们要把它当成是一种必然的知识，那么，就需以“人皆有死”为前提。这个前提其实就是设定的条件（即“人皆有死”），结论不过是符合所限定的条件中的一个对象（即“张三是人”）。“与这种条件有关的全部范围，就叫做普遍性。”不过问题并没有到此结束。因为，前提作为判断句要成为必然的知识，仍需从一个将它包容在内的更高的前提推出。前提又有前提，最后将会怎样呢？这种三段论推理最终必追溯至一能包容一切、而其自身则不受任何条件限制的前提。这无条件限制者，康德称为“绝对”；如果我们把前提所能及的范围称为外延，条件所涉及的内容称为内涵，那么，这一系列推论的最初前提必为一外延最广、内涵最少或没有任何特定内涵的观念。在西方传统哲学中，那个作为一切推论最初前提的观念就是“是”（Being），我们从黑格尔的《逻辑学》中见识到了它。它是最高、最普遍的概念，但却是没有任何进一步规定性的，以至于它就是“无”。全部哲学形而上学的逻辑演绎体系就是建立在这样一个相当于“无”的范畴上的。
　　关于哲学应当是最普遍的知识，亚里士多德比柏拉图说得还明确，循着这个方向，西方传统哲学终于走上了绝对普遍的道路。不过，亚里士多德本人反理念论的立场表明，他是不赞成这样的绝对概念和脱离经验事实的超时空原理体系的。但是，既然他主张哲学追求普遍的知识，哲学最终成为绝对普遍的知识就是势所必然的。所以，从历史上看，还是柏拉图的理论影响更大。这不是说，此后的每个哲学家都赞成他的观点，但是，认为哲学追求的就应当是最普遍的原理，这确实成为西方传统哲学根深蒂固的观念。这部分理论实际上就是“是论”。一部西方哲学史也就是围绕这种普遍原理展开的，或赞成，或反对，或为之寻找根据，或追问其实在性，乃至于限定其运用的范围，等等。所以，一种流行的观点认为，一部西方哲学史就是对柏拉图的注释。
　　

四、普遍性问题中反映出的中西哲学形态的差异
　　
　　可以从许多方面、不同角度比较中西哲学，而“普遍性”问题则是显示中西哲学形态差异的一个亮点。抓住了这个方面，其他方面的问题也就比较容易得到说明。
　　西方传统哲学是追求普遍知识的学问，中国传统哲学最高的目标在于求得得道的境界，这是区分中西传统哲学形态差别的根本特点。它决定了，西方传统哲学最终采取概念推论的形式，而得道的境界则关乎每个人自己的体会，它是修行式的。这里产生许多要讨论的问题，人们首先要问的也许是，即使得道的境界最终是个人体验式的，但是，人们总得去描述它，甚至还要传授、交流，离开了普遍性，传授、交流可能吗？如果不可能，它还能成为中国文化的传统吗？确实，对于普遍性的知识是西方传统哲学的形态这一点作肯定的判断容易，要否定中国传统哲学具有普遍的形式却难。尤其是，如果我们已经接受了哲学是普遍的知识这个观念，离开了这个说法，什么是哲学呢？关于什么是哲学，我们这里暂且不论，可以期待的是，由于西方以外各民族文化逐渐在世界上亮相，关于哲学是什么的说法也会引起讨论，在其中，中国人的意见是有重要意义的。我们这里就中国传统哲学“非普遍性”的性质试作一论述。
　　所谓中国传统哲学“非普遍性”的性质，首先是指，中国哲学并不是以普遍的知识作为自己追求的目标，或者说，中国古代的学者并没有关于普遍性的自觉意识。“普遍”是个双声词，《词源》中没有“普遍”条目。查《汉语大词典》“普”字条有“遍，全面。如：普及，普天之下。《玉篇日部》：‘普，偏也。’《易乾》：‘见龙在田，德施普也。’孔颖达疏：‘能德在田，似圣人已出在世，道德恩施能普偏也’。”“普偏”就是“普遍”。我怀疑，“普遍”这个词只是西方哲学传入中国以后才流行的。需要特别指出的是，作为哲学概念的“普遍”是与“特殊”相对的，这里已经包含着逻辑的性质。中国古代典籍中的“普偏”则是单纯描述地域范围之广大的。如“普天之下，莫非王土”。
　　对学问的分类是检验有无自觉追求普遍性意识的一个证据。中国古代有无数的典籍，但是，在西方哲学传入之前，哲学在中国并不是一门独立的学科。据《汉书艺文志》记载，刘向、刘歆父子曾撰《七略》，有辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术书略、方技略，被认为是中国最早的图书分类。关于其中的辑略，颜师古曰：“辑与集同，谓诸书之总要。”这是提要式的，而不是高居于其他学问之上的普遍的学问。六艺即六经，包括《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，是当时认为最重要的六部经典，被单独列出，但是，它与后面五“略”内容上有重叠。所以，这个分类并不是根据学问内容的分类。长期以来，人们并没有对这种分类的方法发生异议。历经二千年，直到清代汇编《四库全书》，分经、史、子、集四部，仍与西方对学科的分类有很大的差异，其中的关键，就是没有西方那种划分概念的逻辑方法，更没有要想建立一门超越各门学科之上、关于普遍知识的学问。
　　或者有人提出，中国到了宋代时，有“理一分殊”之说，并且认为理是“放之四海而皆准”的说法，难道这不是普遍性质的东西吗？人们正是把“理一分殊”看作是普遍和特殊的关系的。关于这个问题，我想指出，一种追求普遍性的自觉意识必定会区分普遍性的程度，并且最终在思想上建立起最高普遍性的东西，即绝对普遍的东西。而绝对普遍，我们前面已经指出过，是脱离时空的。这就是说，在绝对普遍的层次上，普遍和特殊的概念只表示逻辑的关系，它们并不指示实际对象，即它们的使用是脱离经验的。要说中国古代哲学中有那种绝对普遍的观念，是没有根据的。当理学家们说，理是“放之四海而皆准”时，并不是脱离了经验世界专讲普遍和特殊的关系，而恰恰是讲经验世界的事情，“四海”无论如何广阔，也仍在经验范围内，是一个空间观念。一种道理有普遍的意义与一种关于普遍的道理是不同的，后一种道理是纯粹概念思辨的，其中的每一个范畴或观念，哪怕“个别”（如黑格尔《逻辑学》中的“这一个”）这个范畴，也是绝对普遍的，而当人们需要借助于“月映万川”那样的例子来说明“理一分殊”的道理时，总之还没有进人纯粹概念的思考，尽管我们可以把它分析为是涉及到普遍与特殊关系的道理。
　　西方哲学的普遍性最终是绝对的普遍，抓住这一点对于把握西方哲学的形态很重要。绝对普遍的超时空性质使哲学家们在思想上划分出了另一个世界，这是产生了二元世界观的根源。这里的二元不只是指物质与精神，也指现象与本质、主观与客观等的分裂、甚至身与心的分裂也要从这个根源上去理解。西方哲学所设立的那另一个世界是我们中国哲学中从来不曾有过的，正因如此，对于我们来说，要正确表述它也是有难度的。过去我们曾经用“天人二分”来描述西方哲学的特征，这其实是用我们已知的东西去述说所不知的东西，因而未能真正把西方哲学形态的特征表达出来。所以，安乐哲先生要多次指出，用“天”翻译heaven是不要的。我是同意他的意见的。除非我们接受过训练，思想上进入过绝对普遍的领域，我们是很难知道西方哲学的这种二元论究竟是怎么回事。
　　中国哲学从来也没有在我们这个世界之外设立起另一个世界。中国哲学无论儒、道、释，总是把他们的哲学的最高目标表述为“得道”，尽管他们各自理解的道是有区别的。但是，道并不超越于我们的世界，这点是一致的，即所谓“道不离器”。只有朱嘉曾说过似乎要动摇上述结论的话，他主张“理在气先”：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。”“有是理后生是气。”据此，有人认为朱熹是中国哲学史上最大的“本体论者”（冯友兰先生语）。然而，我们不能否认，他也说过：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”有一次，一个学生试图要他确认先有理后有气的观点时，他说：“不消如此说，而今得知他合下是先有理后有气邪？后有理先有气耶？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”从这些话看，朱熹之主张理在气先至少并不是很干脆、很坚决的。尤其值得注意的是，在上引同一段话稍后，他说：“若理，则只是个净洁空阔的世界，无行迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”这简直是在对“理在气先”作批判了。（以上都引自《朱子性理语类》，卷一，理气上）所谓中国“最大的本体论者”朱熹尚且如此，遑论其余呢！事实上，中国哲学史上从来没有过超时空的原理世界。即所谓“六合之外，圣人存而不论”。（《庄子》齐物论）
　　前引朱熹的话中说到理是个“净洁空阔的世界”，它“不会造作”，这话值得重视。如果理脱离了时空世界，它的内容是什么？我们又如何认知它？这便会成为问题，缺乏西方那样文化背景的朱熹也不得不因此而却步。在西方哲学中，则假定了绝对普遍概念是逻辑范畴，概念的产生乃是出于其自身逻辑规定性的推演。例如，黑格尔从“是”作为没有任何特殊规定性的范畴，推得“无”这个范畴。逻辑推论的必然性使得这种哲学看起来具有摆脱主观随意性的特点，因而被认为是客观的。有人曾问，那么在《老子》中也有“有无相生”、“前后相随”、“高低相倾”、“音声相和”这类说法，它们岂不是成对范畴么？那不是讨论概念间的关系吗？我认为，那不是关于纯粹概念间的关系，而是关于实际情况的关系。确切地说，中国传统文化中的习惯是从“名”而不是从概念的角度使用词语的，而“名”的特征是与“实”密不可分。离开了实的名被认为是没有意义的，这几乎是没有异议的。
　　任何学问要进行交流、传承，总是有其普遍性的形式，这是没有问题的，中国传统哲学博大精深，有关于自然的知识，也有关于社会的知识，如果我们对它进行分析，也是能够了解为普遍性的。并且，如果我们对包含在其中的普遍形式进行反思，形成自觉追求普遍性的意识，那么依据中国语言和文化的背景也有可能达到绝对普遍的层次。但有一种精神贯穿在中国哲学中，这就是，懂得这些知织的最终目的是为了求得人生的自觉，这就是所谓得道。得道要借助于当下时代的知识，但是，得道从根本上说是一种境界，是个人自己在实际生活中一种得心应手、进退有序、动静适时、宠辱不惊、能得能失、游刃有余、发而中节的当下切身体验。这里要紧的是体验的深刻性和真实性。宋儒强调的“切己工夫”，就是这个意思。“切己工夫”的提出与中国哲学一开始就把人生问题作为主题是一脉相承的。做人是否得道是每个人自己的身心事，当人们不得已而要用语言来描述得道的境界的时候，就打破了得道的境界，进入了对道的境界的反思中。
　　当西方哲学传入中国以后，中国学者毫不犹豫地感觉到，中国有自己的哲学，于是就开始写作中国自己的哲学史著作。我们现在还不知道当时这种感觉的根据是什么。从蔡元培先生为胡适《中国哲学史大纲》作的序看，依傍西方哲学建设中国哲学史被认为是一条应当遵循的道路。事实上，各人遵循西方哲学的时候，又是根据他们自己理解的西方哲学。现在看来，虽然“依傍西方哲学”的出处在胡适的书中，但是，倒是后来的各位先生越来越照着西方哲学的观念整理中国哲学史，其中包括冯友兰、冯契诸先生。这可能同他们对西方哲学的理解程度逐渐加深有关。据我所知，对西方哲学理解最深、依傍最甚的当数金岳霖先生，这反映在他为冯友兰先生的《中国哲学史》所写的审查报告中，更直接的是他自己的《论道》。
　　胡适认为，哲学是“研究人生切要问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决”的学问。这里提到人生问题，这是方向。但是既然要依傍西方哲学，重点就不在人生问题。而在普遍的原理，或曰第一原理。冯友兰先生区分真际和实际，冯契先生把中国哲学史看成是范畴的逻辑发展史，金岳霖先生更是以中国哲学中“道”的观念来统领全部范畴，写成了一部纯粹原理的著作《论道》。这些，根据我们现在的认识，都是向着西方哲学“是论”方向的逼近。虽然这些著作中还沿用着中国古代哲学的术语，但是，人们总觉得它们与我们读原著时获得的感受是不一样的。根本的问题是，人生问题减色了，普遍知识的性质越来越重了。现代中国哲学的建设是否要继续沿着这条路子往下走，这是个问题。
　　

五、“放弃普遍性”
　　
　　我们对普遍性的看法是两方面的：追求普遍性的自觉意识指引着西方哲学的发展，并且全面影响了西方文化的发展，它的最显著的成果莫过于科学的发展。但是，对于普遍性的极端追求也使人产生困惑。且试作一分析。
　　普遍性意识首先导致学问的分类。这是由于普遍性有等级层次所决定的。哲学既被认为是最普遍的知识，就必然有次普遍的知识，照亚里士多德的话说，其余的知识都是关于特殊的所是的知识。我们现在关于知识的分类以及学科等级的划分就是沿用这种方法的结果。普遍性分等级的思想方法还应用到某些学科内部，生物学中的生物分类就是一个典型的例子。
　　追求普遍性的思想与科学密切相关。一种科学理论须是普遍的、必然的，这就是说，对某个领域的现象作说明的科学理论是不允许有例外的。反过来说，一种科学理论必须具备普遍必然的性质方才是有效的。
　　科学的发展受到哲学上追求普遍性的指引，但是，哲学本身与科学有别。科学有属于自己的一片经验领域，西方哲学既然号称是普遍的知识，高踞于一切科学之上，结果，就只能经营纳粹概念的思辨。黑格尔《逻辑学》的目录所列的就是一张比较完整的范畴表。它从“是”推论出整个范畴体系，把这样的范畴体系当作是第一原理。但是，这种理论从一开始就存在着困难。
　　首先，由于它是先验地推论出来的，它的真实性始终是成问题的。在西方哲学史上，先有唯名论和唯实论之争，争论的焦点在于，普遍概念究竟只是代表一类事物的名称还是其本身即是一种实在的东西，双方各执一词，难定伯仲。近代哲学史上的经验论把感官的感知当作真实的标准，以此否定普遍的东西的实在性。不过，经验论的思考也不周全，自然科学知识的有效不正是因为它具有普遍必然性吗？为此，康德想出了一种解决的办法，他根据普遍概念的不同使用划分出知性范畴和理性范畴，即，同一个概念，当用于整理经验材料时，称作知性范畴，用于纯粹思辨时，称作纯粹理性范畴。他证明，脱离经验材料作纯粹概念的推论是会产生悖论的，因而他主张把普遍的概念的使用限制在对经验材料的整理方面，超出了这个界限，则是不可知的领域。此外，他还分析过所谓上帝存在的“本体论”证明，从无所不包的“是”的范畴推得“存在”，逻辑上是符合三段论推理的，但是，这样得出的“存在”毕竟是逻辑上的规定，并不是现实中的存在。这个批判揭示了在纯粹概念思辨和现实之间隔阂着一道难以逾越的鸿沟。既然如此，靠纯粹概念思辨得出的原理系统究竟能否成为我们这个世界的原理，倒是一个需要证明的问题。说得简单一点，构成原理系统所依赖的是运用绝对普遍的概念作逻辑的推演，而绝对普遍的概念既然是脱离经验的，由此构成的理论自始就有脱离实际的性质。现代分析哲学则干脆放弃概念，发展为纯粹符号的逻辑。他们有理由这样做，因为第一原理中的概念本来就不指示经验世界的实际，它们倒是造成与日常语言的混淆。于是，哲学到了他们手里，成了纯粹的逻辑思想的训练，世界观的问题就被取消了。这种哲学与开端时的哲学相去何其大，然而，从追求最大普遍性的意义上说，它正是西方传统哲学的归宿。最大的普遍性是脱离一切内容的。
　　其次，西方哲学对普遍性的自觉追求使人自身受到了挤压。这不只是说，这种哲学没有给人以充分的地位。哲学本来是人的活动或生存方式，人应当是自主的，但是，当人投入到追求最高普遍性的哲学中去的时候，他必须使自己摆脱欲望和情绪，进入理性状态，而所谓理性，主要指的是运用逻辑的能力。逻辑的必然性使得在它面前的每个人都普遍化了，有我和无我，对于逻辑来说都一样，理性的思考就是逻辑自己的展开，以至于胡塞尔谈到当他发现进人逻辑世界时的自我必须是先验自我时说：“我自己这样做时，我也就不是人的自我了”。人能够以逻辑规定的方式去思想，但是思想本身却不是逻辑规定的。
　　如果说，上面第一点是西方哲学史上一向就有的争论，那么，这后一点则是现代现象学的发现。虽然胡塞尔对意识现象的分析发现，所谓客观的逻辑世界其实是与人的一种主观的意识状态相关的，但是，他总的倾向是维护理性主义、为科学辩护的。根据他的方法而开展出来的海德格尔哲学则注意到了对理性的过分强调会戕害人的完整性，按照海德格尔的看法，人从其原初方面说，有多种可能的生存方式，理性主义的态度是其中之一，但是，一旦理性主义的态度占据了统治地位，就把人的其他可能的生存方式封杀住了。在《存在与时间》一书中，他通过对人的生存状态的分析，揭示出人的原初的生存结构中就包含着多种可能的生存方式，即，在一切情况里，人总是它的可能性，并且总是在它的可能性里。正因为人本质上是生存的可能性，我们才能够对新的生活方式有所向往。早在《存在与时间》出版之前（1919年），海德格尔就在给友人的信中说：“我们所期望的，或者说，在我们之中欲望着的新生活，放弃了普遍性。这就是说，放弃了不真、表面（肤浅）。”这里值得注意的是，海德格尔提到要“放弃普遍性”。
　　海德格尔的话虽然看上去很极端，但是正如我们分析的那样，传统西方哲学所建立的整个概念世界，其根源在于对普遍性的刻意追求、直至构造出绝对普遍的世界。这一点，恐怕至今还没有引起人们充分注意呢！我们只是看到，当科学依据其自身发展的要求与人类的实际利益发生冲突的时候，人们表现出的困惑和不解。至于放弃了普遍性是否意味着放弃交流，这个担忧是不必要的，因为要放弃的是对普遍性的刻意追求以及由此而得出的绝对普遍性。中国传统哲学没有追求普遍性的自觉意识，更没有形成绝对普遍的观念，因而也不交流那样的“真理”，但是，倒交流得更真实。
　　我想起曾经读到过的一句话：几何定理要是违反了资本家的利益，也是会被反对的。这不应该是一句戏话。
　　
[收稿日期]2004-1

[作者简介]俞宣孟（1948－），男，上海市人，上海社会科学院哲学所研究员。

　　转引自柯雄文“西方哲学对中国哲学史发展的影响”，载上海中西哲学与文化比较研究会主编的《20世纪末的文化审视》，学林出版社，2000年，第97页。
　　柏拉图《智者篇》253B－C：“既然我们承认，通种间也有结合的问题，那么，要能指出哪些通种彼此相合，哪些通种彼此不合，不是需要有一门学问指点讨论的途径吗？有没有某些渗透在它们中间、把它们结合起来的通种，或者，在分离的情况下，是否有些通种贯穿于全部并在其中起作用，这些不也是这门学问要讨论的吗？”
　　关于这一点，有亚里士多德的话为证，他说：“他们（按，指柏拉图主义者）认为可感觉世界的各种特殊事物总是变动不居、难以持恒，唯有与事物分离的普遍者离异了万物，然后才不至于那样。在先前的讨论中我们曾说过，是苏格拉底的定义的方法启发了这种理论，但是，他并没有把普遍和个别相分离。不分离的想法是对的。这点从结果看是很明白的：没有普遍便不可能有知识，然而，分离却是引起关于理念的异议的原因。但是，他的继承者却认为，如果在可感和变动不居的事物之外确有其真正所是，那么，这些表示其真正所是的普遍的东西必是独立存在的，别无它方。这就使得普遍和个别几乎就是同一个东西了。照我们上述观点，这就是理念论的毛病。”，见《Metaphysics》，1086b1－12，translated by W. D. Ross
　　黑格尔在他的《逻辑学》导论中，多次提到从事哲学就要使自己的意识上升到概念的高度，并为此而提出了意识训练的任务。例如，他说：“逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。学习这门科学，在这个阴影的王国中居留和工作，是意识的绝对教养和训练。意识在其中所从事的事业，是远离感性直观和目的、远离感情、远离仅仅是意见的观念世界的。”《逻辑学》，上卷，第42页。
　　分析哲学也见到了传统形而上学使用语言的混乱，他们试图从两个方面解决问题。一个方面是呼唤回到日常语言，另一个方面是，既然语言并不指示现实世界的事物，而只从它们相互关系中获得其规定性，他们干脆以符号代替词语，发展出了演示纯粹符号间关系的哲学。分析哲学本是从经验主义传承下来的，是反对主流哲学的，结果倒是继承了传统主流哲学的纯粹逻辑的衣钵。
关于Being这个词究竟译为“是”，还是“存在”或“有”，有不同的看法。在这里，我们起码可以利用汉语“是”和“所是”的区别，把还没有成为“所是”的“是”对应于黑格尔所谓的“没有任何规定性”的意思。一旦成为“所是”，就必定是一个“什么”，就有了规定性了。

[参考文献]

　　黑格尔．小逻辑[M]．北京：商务印书馆，1980．
　　亚里士多德．形而上学[M]．北京：商务印书馆，1981．
　　黑格尔．逻辑学上卷[M]．北京：商务印书馆．
　　冯友兰．中国哲学史新编第一册[M]．北京：人民出版社，1982．
　　Kant．Critique of Pure Reason，translateel by Paul Guyer and Allen W．Wood，Cambridge University Prees，1998．
　　胡适．中国哲学史大纲卷上[M]．北京：商务印书馆．
　　冯友兰．《贞元六书 新理学》[M]．上海：华东师范大学出版社，1996．
　　冯契．中国古代哲学的逻辑发展[M]．上海人民出版社，1983．
　　金岳霖．论道[M]．北京：商务印书馆，1985．
　　萨弗兰斯基．海德格尔传[M]．北京：商务印书馆，1999．
　　海德格尔．存在与时间[M]．北京：商务印书馆，1985．
　　马克思、恩格斯．德意志意识形态[M]．北京：人民出版社．

作者单位：上海社会科学院 哲学研究所，上海 200233