围绕马克思是否有分配正义的思想，存在着完全相反的两类观点：一类观点认为马克思对分配正义持批判和拒斥的态度，一类观点认为马克思有分配正义的思想。这里从“价值人”的视角超越马克思对资产阶级法权的批判和对理想社会的描绘之间的间距，对马克思的分配正义思想展开探究。

　　一、分配正义的概念界定 

　　在国内关于分配正义的研究中，分配正义多是指收入和社会消费资料的公平分配。但从柏拉图开始，分配正义就不仅仅是指社会消费资料方面的分配正义，而是包括全部社会资源分配（在西方的伦理学中称为“善”、“社会之善”、罗尔斯的“基本善”）的分配正义。但是，在第二章里，我们区分土地及自然资源、政治权力资源、货币和经济资源及文化和知识信息资源，这些社会资源的配置涉及社会资源的组织方式，从社会资源的组织方式形成一定的社会分工链条，这里涉及制度设计的正义性与否，却不涉及分配正义；在这里，政府行为、所有制和慈善行为等本身也与分配正义无关，它们借以展开的过程涉及程序正义。因此，这里所说的分配正义涉及从社会资源的组织方式中产生的社会生活机会（就业机会）的公平分配、培养获得这些生活机会能力的教育机会的公平分配，收入（社会消费资料）的公平分配，以及公共服务资源的公平分配。从这个角度看，分配正义是制度设计正义性的表现形式。

　　二、马克思对分配正义的批判和阐释 

　　一般认为，马克思对分配正义持批判和拒斥的态度。首先，马克思认为离开社会生产的总过程探讨如何分配是荒谬的。在他看来，“生产、分配、交换、消费”“构成一个总体的各个环节、一个统一体内部的差别”，因此“分配的结构完全取决于生产的结构，分配本身是生产的产物，不仅就对象说是如此，而且就形式说也是如此”，“在分配是产品的分配之前，它是（1）生产工具的分配，（2）社会成员在各类生产之间的分配（个人从属于一定的生产关系）——这是同一关系的进一步规定。这种分配包含在生产过程本身中并且决定生产的结构，产品的分配显然只是这种分配的结果。”马克思在《哥达纲领批判》中更明确地指出：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”对此，日本学者田中孝一评价说：“马克思之所以如此重视生产的一个原因是，他批判持乐观态度的资产阶级经济学，因为其否定生产方式的历史可变性，在把生产看作是不变的自然性的前提下，认为只要改善分配就可以解决问题。马克思认为只要不改变生产状态就不可能真正解决分配问题。资本主义不进行变革，就无法实现分配的正义。”其次，公平、正义等价值判断具有阶级性。马克思指出：“在不同的所有制形式上，在生存的社会条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点。”因此，不同利益主体在分配中所处的地位不同、利益要求不同，在何为公平、何为正义的问题上持有相当不同的见解，甚至会出现极大的冲突，公平、正义作为观念上层建筑必然具有它的阶级性。针对拉萨尔“公平分配”的主张，马克思批判道：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？难道经济关系是由法权概念来调节，而不是相反地从经济关系产生出法权关系吗？难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”恩格斯也表达过类似的观点：“按照资产阶级经济学的规律，产品的绝大部分不是属于生产这些产品的工人。如果我们说：这是不公平的，不应该这样，那么这句话同经济学没有什么直接的关系。我们不过是说，这些经济事实同我们的道德感有矛盾。”第三，公平、正义等观念仍然属于资产阶级的法权观念。马克思在《论犹太人问题》中批判鲍威尔把政治解放与人类解放混淆起来，但是政治解放并不是人类解放，也不是“彻底的没有矛盾的人类解放的方法”，在实现政治解放的国家里，它“从政治上废除私有财产而不是废除私有财产，反而以私有财产为基础”，它“还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质”，它“远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在”。在这里，“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”，而“私有财产这项人权就是随意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利”，包括自由、平等和安全在内“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”。他在《哥达纲领批判》中对资产阶级法权观念的批判最为彻底，他认为按劳分配原则确立了“平等的权利”，但它“按照原则仍然是资产阶级的法权”，“仍然被限制在一个资产阶级的框框里”，因为“默认不同等的个人天赋，因而也就默认不同等的工作能力是天然特权”，因此“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利”。也就是说，按劳分配没有“完全超出资产阶级法权的狭隘眼界”。

　　同样，也有很多学者认为，马克思有分配正义的思想。从马克思对按劳分配的痛苦肯定中，我们能读到他关于分配正义的思想内容。就马克思承认按劳分配的历史条件而言，按劳分配适用于这样的社会阶段，它“是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”，“在这里通行的就是商品交换的同一原则”，“至于消费资料在各个生产者中间的分配，那么这里通行的是商品等价物的交换中也通行的同一原则”。但是，实行按劳分配原则会带来权利不平等的诸多弊病，“但是这些弊病，在共产主义社会第一阶段，在它经过长久的阵痛刚刚从资本主义社会里产生出来的社会形态中，是不可避免的。权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”有学者认为，“马克思分配正义理论的核心内容与本质原则可以说是按劳分配原则。分配正义在某种程度上意味着每个人的所得会因条件不同，人与人之间会有一定的合理的差距，这样才能使分配所得与个人条件相均衡。当社会成员所得是正当的、应该的，就是正义的分配；反之，该得到的没有得到，不该得到的却得到了，就是非正义的分配。”比此更深刻，有学者认为，马克思确立了无产阶级的道德原则和社会主义乃至共产主义的道德原则，“对于马克思，社会主义正义与平等紧密相联，而共产主义正义则与自我实现相联。这两个正义原则通过废除私有财产，以及对社会的现实条件实现理性的联合与控制的重要性的肯定而排除了剥削的存在。这种控制是自由的一个方面。”并且，马克思成功地运用无产阶级的道德原则评价资产阶级的道德原则，用社会主义道德原则评价资本主义的道德原则，他“明确地不赞同广泛的收入差别，因为他认为这种差别会导致社会阶层的形成；他主张，应从社会的结构层面将这种社会阶层废除。如果一个社会主义社会在一定的程度上允许广泛的收入差别来支持社会的统治者而牺牲社会的需要，那么它就偏离了马克思关于社会主义社会的正义准则。”因此，不能把马克思的道德理论降低为道德社会学，更不能降低到马克思所批判的庸俗经济学。有学者认为，根据马克思的劳动价值学说（其实是劳动力价值学说）和剩余价值学说，可以“把企业的增量产权分为三个部分：一部分是过去的劳动收益，即投资收益；一部分是风险劳动收益，一部分是活劳动收益。这是我对利润分享制度的一种解释。在企业的收益中，有劳动者的过去的劳动即资本金所应当得到的部分，有劳动者的风险劳动所应当得到的部分，也有企业内部劳动者的活劳动所应当得到的部分。”因此分配正义就在于确立“要素所有权应得到制度性的承认和保障”的原则，“只有在各种劳动要素都得到了合理的财富回报以后，我们才能说这种分配是公平的。”

　　三、基于“价值人”的分配正义 

　　但是，该如何理解和把握马克思关于分配正义的思想呢？众所周知，马克思理论探索的价值追求是扬弃社会生活的外在性和异己性，实现人的自由全面发展，即“自由个性”。在第一章里，我们提出了“价值人”，即人是有价值规定性（包括个人能力、个人需要和个人的思想道德价值观念）的生命体，基于自己的天赋资质、天性，每个人都有无限发展的可能性，并且都有基于这种天性的个性化发展的无限可能性，并且由此使他的生活呈现为某种审美意境。这种审美意境是在个人能力的个性化发展和个性化发挥的基础上建构起来的，是在个人需要的社会多样化满足过程中达到个性化满足的基础上建构起来的，是在以个人的思想道德价值观念和信仰引导个人社会生活的基础上建构起来的。在探讨制度设计的正义性时，我们提出，制度设计的正义品质表现在它历史地满足了和实现了人不断否定和超越其现实生存境况的天性。这里同样基于价值人对马克思的分配正义思想展开探究。

　　从个人能力方面看，在社会资源的丰富程度允许的历史条件下，为个人能力的历史发展创造条件是社会生活机会的分配必须坚持的前提。因此，（1）教育机会应该在社会资源综合发展的基础上尽可能广泛地乃至平等地向全体社会成员持续开放。每个人都有其独特的天性和天赋资质，基于这种天性和天赋资质的发展，每个人都有可能在个人能力的个性化发挥过程中使他的生活呈现为激情涌流的审美意境，并且在此过程中达到个人创造力的充分涌流。我们常常说，生产力是最活跃的因素，但是真正最活跃的因素是人、是人基于其天性得到开发而产生的创造力和激情。因此，一个社会，让一部分社会成员被剥夺受教育的机会，处于不能得到发展的状态，这是对生命的践踏，是对生命创造力的扼杀，是社会财富的最大浪费，并且会制造民族共同体社会生活中的诸多问题。罗尔斯也主张，“获得文化知识和技能的机会，不应决定于一个人的阶级地位，因此，学校制度，不管是公立学校还是私立学校制度，都应以打破阶级界限为其目的”。当然，这里是基于人的价值的发展、生活的审美意境的建构即“善”的建构而提出的，而罗尔斯是基于“正义优先于善”的观念。（2）社会生活机会（就业与工作机会）应该在社会资源综合发展和社会化程度提高的基础上尽可能平等地向全体社会成员自由开放，并且应该允许社会成员在不同职业之间自由流动。人们基于其个人能力的发展方向在社会分工领域中选择自己的就业位置（职业），该就业位置（职业）是否与个人的天性一致取决于人的自我意识的成熟，也受到社会分工结构实际形势的影响。如果人的社会分工位置（职业）与人的天性不一致，那么工作过程就会是机械的重复，“仅仅是谋生的手段”，而不可能成为“生活的第一需要”；相反，应该基于社会生活机会平等地向全体社会成员自由开放和允许社会成员自由流动，使个人能力的发挥过程由于达到自我实现而呈现为激情涌流的审美意境。

　　从人本身而言，只要存在着职业的界限，人就没有达到社会生活的全面性，他对自身、对时代的认识，就仍然可能是坐井观天、管中窥豹和盲人摸象，这种狭隘是与狭窄的生活范围相关联的。因此，a.在社会资源综合发展和社会化发展达到一定阶段上仍然用身份制度把人们固定在一定的分工领域和分工位置，同样是对生命的践踏，是对生命创造力的扼杀，是社会财富的最大浪费；b.在社会资源综合发展和社会化发展达到一定阶段上仍然通过制度设计保留着一定的职业界限和行业壁垒，就是变相地保留历史上的等级身份，是阻碍人发展成为社会化的、具有社会全面性和时代高度的人，不仅如此它还必然促生一定的既得利益群体，埋下社会分工结构不平衡和社会分裂的种子。“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此我就成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”，马克思这段广为人知的话普遍被解释为关于共产主义社会实现人的自由全面发展的设想，其实它是通过提出人的自由全面发展的理想性原则对社会活动固定化的批判，即对行业壁垒和职业固定化现象的批判，“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的、抵消我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素”。在马克思的这种批判中，我们不应仅仅读到人的自由全面发展的理想，还应该读到对现实的改造，即通过打破社会行业壁垒允许自由的社会流动，实现人的天性和创造性，使劳动不再是谋生的手段，而是生活的第一需要，成为个性的自我实现过程。把社会成员固定在某些社会分工领域，无论是用政治手段（例如传统社会的等级制度和身份制度）还是经济手段（对资本的占有），都是在制造社会生活的外在性和异己性并且是这种外在性和异己性的表现。

　　从个人需要方面看，社会消费资料的分配原则应该坚持在社会化多样性满足基础上实现个性化的满足为指导。因此，（3）消费机会的分配，应该遵循个人能力（贡献）、个人需要及个人的思想道德价值观念相结合的分配原则，或者更准确地说遵循贡献、需要和荣誉尊严相结合的分配原则。对于那些贡献比较大的人，以荣誉作为补充，对于那些贡献比较小的人，以需要为基点，以激励（这本身就是尊严的确证）为目的。在我们的普遍认识中，按劳分配是马克思主张的分配原则。但应该说，这是错误的认识。把分配与能力联系起来在逻辑上不能成立，它倒是近代西方“物的统治”和由此产生的商品拜物教的伦理学“表征”。马克思批判库尔曼“把天资和能力方面的实际差别同占有的不平等和由于占有不平等而产生的满足需要的不平等混淆起来”，他指出，“人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别”，而按劳分配犯的错误恰恰在于，“人们的头脑和智力的差别，引起了胃和肉体需要的差别”。 进一步看，个人能力的价值不仅仅是它的对象化，更在于它构成个人价值规定性不可分离的组成部分，基于个人能力的个性化发挥构成人生的审美意境。马克思在《资本论》研究过程中又有论述：“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需求，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的外化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这些是亚当·斯密料想不到的。”但是，按劳分配把个人能力还给它外在的物并且把它量化了，剥离了个人能力的发挥过程所内在具有的“自我实现”的审美意境，把个人能力的发挥过程降低为单纯的金钱追求过程。当然，如果考虑到个人能力的发挥过程是个人的体力消费过程，它也需要以自身的再生产为前提。但是，如果按劳分配仅仅停留在这个层次，也就不成其为按劳分配了。更何况，个人能力的卓越程度与他的消费需要未必是成正比的。按需分配似乎被看作未来社会的分配原则。但是，任何时代的分配制度和分配政策，如果不能满足社会成员的基本生活需要，这个时代的制度设计就该瓦解了。首先是，在满足基本生活需要的基础上尽可能地使社会成员达到个人需要的社会化多样性满足。人总是不断否定和超越现实生活境况，并且通过这种改变赋予生活以新的意义。从个人需要方面看，在既定的民族共同体中，如果有社会成员或者社会群体享受不到民族共同体已经创造的文明成果因而其生活境况不能得到改变，那么他或者他们就处于被文明进步抛弃的状态，不满、无助和挫败感不断增长，并且久而久之就会变得麻木起来。这不仅是生命的浪费，社会创造活力的扼杀，而且这样的社会群体的形成也是社会断裂的表现，孕育了政治的、文化的和社会危机的隐患。相反，如果全体社会成员在社会文明进步的历史条件下都能不同程度地获得新的社会消费资料，在个人需要的社会化多样化满足过程中不断地走向新的生活状态，那么他们就会形成和保存健康人格，并且发展成为具有社会全面性的人。社会消费资料的分配原则还应坚持的指导原则是，在实现社会成员个人需要的社会化多样化满足的基础上尽可能地推动社会成员实现个人需要的个性化满足。近代西方在从禁欲主义解放出来的过程中，确立了追求现世幸福与快乐的价值目标，私有财产权、自由、平等等观念也强化了这样的追求目标，由此甚至形成了奢侈性的和炫耀性的消费现象。但是，这不仅是人的沉沦（海德格尔语）和个性的迷失，也造成社会群体分化及社会矛盾和社会冲突，还造成资源的浪费和生态危机。因此，如果说个人需要的社会化多样性满足产生了具有社会全面性的人，那么个人需要的个性化满足则产生了不受时代误导、不沉沦于时代的有独立个性和“自由个性”的人。

　　马克思在《共产党宣言》中指出：“征收高额累进税”、“废除继承权”、“对一切儿童实行共同的和免费的教育”……他在《哥达纲领批判》中在批判“不折不扣的所得”时指出，社会总产品在分配之前应该扣除：

　　“第一，用来补偿消费掉的生产资料的部分”；

　　“第二，用来扩大生产的追加部分”；

　　“第三，用来应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或者保险基金”。

　　在做这些论述后，他又进而指出，经过这些扣除后的消费资料还需要扣除：

　　“第一，和生产没有关系的一般管理费用”；

　　“第二，用来满足共同需要的部分，如学校、保健设施等”（“和现代社会比起来，这一部分将会立即显著增加，并将随着新社会的发展而日益增加”）；

　　“第三，为丧失劳动能力的人等等设立的基金，总之，就是现在属于官办济贫事业的部分”。

　　根据马克思的这些思想材料，（4）至于医疗及社会服务等公共资源，应该平等地向具有民族共同体成员身份的所有社会成员开放，至于医疗及公共服务资源的来源，以高收入所得税、高消费税、遗产税等方式从社会成员中获得，而征收这些税收本身也应该遵循贡献、需要和荣誉尊严相结合的原则。

　　四、罗尔斯的差别原则 

　　探讨分配正义，就不能回避罗尔斯的正义原则：

　　“第一个原则：每一个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。

　　第二原则：对社会和经济不平等的安排应能使这种不平等不但（1）可以合理地指望符合每一个人的利益，而且（2）与向所有人开放的地位和职务联系在一起。”

　　这就是罗尔斯的自由优先原则和差别原则，他还对差别原则作了补充说明：

　　“对社会和经济不平等的安排，应能使这种不平等既（1）符合地位最不利的人的最大利益，又（2）按照公平的机会均等的条件，使之向所有人开放地位与职务联系在一起”

　　其实，让罗尔斯提出差别原则的主要依据是对个人能力及天赋的界定（他关于“重叠共识”的讨论，我们将在讨论主体间性问题时展开探讨）。他从阿伦·吉伯特那里获得灵感，认为才能和天赋等属于自然分配，它“既不是正义的，也不是不正义的”，“都不过是天然的事实”。对于个人能力方面历史和现实中存在的差别及其对收入分配的影响，他认为，不能“把天赋和社会环境的随机性所造成的偶然情况作为追求政治和经济利益的资本”，以“避免在平等自由权的范围内利用自然和社会环境的偶然因素”，“没有必要听任这些偶然因素的支配”。在他看来，“有较大能力和受过较多教育的人，往往会强调对技术和训练的要求，而不具备这些条件的人，则竭力提出对需要的要求”；而且，“自然能力发展到什么程度和实现到什么程度，要受到各种社会条件和阶级态度的影响。甚至是努力奋斗的意愿，从而一般说来应该受到奖赏的意愿，其本身也决定于良好的家庭和社会环境”。因此，他宣称，“任何人在天赋分配中的地位都不是他应得的，正如一个人在社会中的最初起点不是他应得的一样，这一点似乎成了我们深思熟虑的判断的一个固定点。断言一个人应该得到那使他能够努力培养自己能力的优秀品格，这是同样成问题的；因为他的品格大部分决定于幸福的家庭和社会环境，对此他自己决不能声称有功”。

　　基于这样的认识，罗尔斯提出了一个大胆的设想，即“把较大的才能看作是一种可以用来促进共同利益的社会资产”，“作为一种集体资产来分配，使较幸运的人只能用帮助失败者的办法来使自己得益”。把个人能力看作社会的共同资产，这样的设想构成罗尔斯提出差别原则的重要依据之一，他承认，“差别原则实际上体现了一种协议，把自然才能的分配看作是一种共同的资产，并分享这种分配产生的无论什么利益。得天独厚的人，不管他们是谁，只有按照改善竞争中失败者的地位这种条件，才可以从他们的好运中得到利益。条件先天有利的人获得利益，不仅仅因为他们更有天赋，而只是因为弥补他们的训练和教育费用，也是因为他们把他们的才能用来帮助较不幸的人”。把个人能力看作社会的共同资产，罗尔斯对西方近代以来的自然自由权观念提出了批判：“从直觉上说，自然自由权制度的最显而易见的不正义，就是它允许分配份额受到这些因素（社会环境以及诸如意外和幸运这类偶然因素）的不适当的影响，而从道德的观点看，这些因素太没道理了”，“没有理由要让历史和社会命运来决定收入和财富的分配，同样也没有理由要让自然自从的分配来决定收入和财富的分配”。罗尔斯表示，“为了平等地对待所有的人，为了提供真正的机会平等，社会必须对具有较少先天禀赋的人和生来社会地位就不大有利的人给予更多的关心。这种思想就是要补救在平等方面偶然因素所产生的偏差。在采用补救原则时，可以为教育智力较差而不是智力较强的人花费更多的资源。”在他看来，“如果一些人获得较大的利益能使某些人的不那么幸运的状况因此而得到改善，那就不存在不正义问题”，而差别原则解决了这个问题。但是，罗尔斯没有看到个人能力的发挥过程应该是某种审美意境的建构过程，因而仍然保留了个人能力的发挥与获得一定的财富联系起来的近代法权观念（虽然不再是近代西方私有财产权神圣不可侵犯的绝对关系）；不仅如此，在罗尔斯这里，个人能力不再属于自己，而属于社会，那么个性的独立性何在？诺齐克指出：“如此贬低一个人的自主性和对他行为的首要责任，对一个本来希望支持自主存在的尊严和自重的理论来说是一件冒险的事情，特别是对于一个其原则如此依赖于人们的选择来建立的理论就更是如此”。其实，我们无法断言个人能力是否具有社会性，“劳动能力只作为工人活的机体内的本领、才能、能力而存在”，而只能说它的发挥过程和它创造的成果具有社会性，“这种劳动能力之所以发挥作用，是因为它与物的因素处于接触、过程和联系中，没有这些因素，劳动能力就不可能实现”，个人能力之发挥作用，还因为处于与他人的分工合作过程之中，劳动能力只有进入劳动过程才具有社会的性质。克利斯托弗·科尔姆区分能力的生产性使用和消费性使用，对罗尔斯关于天赋资质和能力的观点做出了批评：“在能力应用于生产的时候，它的‘自然’分配是任意的，应用于消费的时候却是‘自然的’——也就是与分配正义问题无关。换句话说，个人能力在被用于生产的时候其合法所有者是集体，而在用于消费的时候其合法所有者却是他自己。个人对他用于消费的能力之相对弱点负责，却由集体对他用于生产的能力之相对弱点负责。”其实，罗尔斯只是重复了亚里士多德在平等和价值两原则之间寻求中庸平衡的分配思想，却丢掉了亚里士多德分配原则的精神。

　（本文节选自邓晓臻的《马克思的正义思想探究》第三章第三节，转载时略去参考文献。）　 

　（作者邓晓臻系山东理工大学副教授）